Kulturmanagement und Grabschändung

Dokumentation eines Beitrags der Gruppe Morgenthau anlässlich der bevorstehenden Verleihung des Theodor-W.-Adorno-Preises der Stadt Frankfurt an Judith Butler am 11. September 2012 in der Paulskirche.


VON DER GRUPPE MORGENTHAU (FRANKFURT AM MAIN)


Die Stadt Frankfurt ehrt Judith Butler mit dem Theodor-W.-Adorno-Preis des Jahres 2012 als »eine der maßgeblichen Denkerinnen unserer Zeit«. »Für Fragen über Identität und Körper«, so das Kuratorium in seiner Begründung, »sind ihre Schriften maßgeblich und werden weltweit rezipiert. Als Vordenkerin eines neuen Verständnisses von Kategorien wie Geschlecht und Subjekt, aber auch der Moral, ist sie immer dem Paradigma der kritischen Autonomie verpflichtet. Spurenelemente von Butlers Theoriegebäude finden sich in Werken der zeitgenössischen Literatur, dem Film, dem Theater und der Bildenden Kunst.« Auch wenn die aus ökotrophologischer Sicht gewiss interessante Frage, wie man Spurenelemente von Theoriegebäuden in Kunstwerken ausfindig macht (und ob dies ein Argument für Butlers Theorie oder ein Zeichen für die Ungenießbarkeit zeitgenössischer Kunst ist), unbeantwortet bleibt – dass der dekonstruktivistische Jargon auch in der Kulturpolitik angekommen ist, hat das Kuratorium mit seiner Lobhudelei bewiesen (1).

Dass Butler mit dem Adorno-Preis bedacht wird, ist, nachdem in den Jahren zuvor bereits Godard und Derrida diesen Preis entgegennehmen durften und Butler 2002 im Rahmen der Adorno-Vorlesungen referieren konnte, keineswegs verwunderlich, deshalb jedoch nicht weniger unverschämt. Eine Denkerin, deren Geschäft darin besteht, Natur im Diskurs aufzulösen und den ubiquitären Antizionismus und Antiamerikanismus moralphilosophisch zu veredeln, mit dem Adorno-Preis zu würdigen, zeugt nicht nur von der Ahnungslosigkeit, mit der Adorno immer wieder zum prä-postmodernen Differenzphilosophen stilisiert wird, sondern auch vom instrumentellen Umgang, den man in Frankfurt mit dem Erbe der Kritischen Theorie pflegt (2).

Gutmütig, aber ahnungslos zeigt sich beispielsweise auch Micha Brumlik, der die Ex-Studentin aus Heidelberg gegen Kritik in Schutz nehmen zu müssen glaubt und ihr Kokettieren mit Hamas und Hisbollah als politischen Irrtum abtut, der mit ihrer dem Geiste Adornos verbundenen Philosophie nichts zu tun habe (vgl. konkret 7/2012). Denn anders, als Brumlik meint, steht Butlers Engagement gegen Israel und die USA im Namen einer Weltinnenpolitik, die jüdisches Leben erneut der Gefahr der Vernichtung aussetzt, durchaus in Zusammenhang mit ihren theoretischen Überlegungen. Butler mit dem Adornos-Preis zu ehren, ist mithin so schlüssig, wie Adorno posthum mit der Verleihung der Heidegger-Gedächtnis-Medaille zu »würdigen«.


Wille zur Ohnmacht

In allen ihren Schriften plädiert Butler dafür, den Geltungsbereich dessen, was als menschlich anerkannt wird, zu erweitern und zu öffnen, um all jene zu rehabilitieren, denen dieser Status vorenthalten wird. Nicht dem »Eingedenken der Natur im Subjekt« im Namen seiner »opferlosen Nichtidentität« (Adorno) im Verein freier Individuen gilt ihr Interesse am Körper, sondern der Anerkennung der aus dem Bereich des Menschlichen ausgeschlossenen Möglichkeiten, den Körper zu beleben. Das Subjekt soll zum Souverän unbegrenzter »Körperpolitiken« erhoben und kulturell verpönte Verkörperungen sollen vom Stigma der »psychischen Nichtlebbarkeit« (Körper von Gewicht, 39) befreit werden – auf dass der Leib zum »Ort für eine Reihe sich kulturell erweiternder Möglichkeiten« (ebd., 11) werde.

Nicht von den verdrängten und entstellten menschlichen Instinkten und Leidenschaften, vom verstümmelten Körper, wie es in der Dialektik der Aufklärung heißt, ist folglich die Rede, sondern von den im Prozess der Subjektbildung verworfenen Objektbeziehungen und der mit diesen Verwerfungen einhergehenden Melancholie, dem Gefühl eines das Subjekt begründenden und zugleich bedrohenden Verlusts, der nicht reflektiert und betrauert werden könne, solange das Subjekt sein Sosein nicht infrage stelle. Man müsse, so Butler, »mit dem Tod liebäugeln, ihn suchen, um den Griff der gesellschaftlichen Macht auf die Bedingungen des beharrenden Lebens zu lockern und einer Veränderung auszusetzen« (Psyche der Macht, 32). Dies sei prinzipiell möglich, weil die Handlungsfähigkeit des Subjekts die sie ermöglichende Norm glücklicherweise übersteige. Butlers »post-befreiungstheoretische« Botschaft, die Derridas Gedanken der Iterabilität soziologisch wendet, besagt, dass die Möglichkeit des Widerstands gegen »die Macht« in dieser selbst angelegt ist: »Die Bedingungen der Macht müssen ständig wiederholt werden, um fortzubestehen, und das Subjekt ist der Ort dieser Wiederholung, die niemals bloß mechanischer Art ist.« (ebd., 20)

Butler hat zweifellos Recht, wenn sie darauf hinweist, dass das Individuum »weder durch die Macht voll determiniert ist noch seinerseits vollständig die Macht determiniert« (ebd., 22) und erst als Subjekt der Naturbeherrschung über selbige hinauszugehen vermag. Anders als Adorno begreift sie die falsche Alternative von Freiheit oder Unfreiheit jedoch nicht als moralische Gestalt der antagonistischen Gesellschaft, sondern als ewige Zwickmühle der menschlichen Existenz, die zu revolutionieren sie als Anmaßung denunziert. Nach Butler sind wir »von Anfang an in einer Art von Beziehungshaftigkeit verstrickt […], die sich nicht voll thematisieren lässt, nicht voll der Reflexion unterwerfen und kognitiv erkennen lässt. Diese per definitionem blinde Art der Relationalität macht uns anfällig für Betrug und Irrtum.« (Adorno-Vorlesungen, 137) Anstatt den gesellschaftlich produzierten Unmut in eine Kritik der Produktionsverhältnisse zu verwandeln, zielt Butler mit Emmanuel Levinas und Melanie Klein auf dessen subjektive Aufhebung, darauf, »die eigene Aggression und das Gefühl der Vorrangigkeit auszumerzen«. Der Einzelne soll die Aggression gegen sich selbst kehren und den als Hybris diskreditierten Wunsch nach Souveränität in dieser Wendung zivilisieren, um »das gefährdete Leben des Anderen zu bewahren« (Raster des Krieges, 163).

Dass der Einzelne mit der Zügelung seiner eigenen Aggressionen gegen sich selbst in »eine gefährliche Nähe zur Selbstopferung« (ebd., 162) gerät, sieht Butler durchaus. Die einzige Möglichkeit, mit den Unannehmlichkeiten des Lebens fertig zu werden, bestehe jedoch darin, sich der »Ausweglosigkeit zwischen Zorn und Furcht« zu stellen und »eine Verhaltensweise zu finden, die nicht nach der vorschnellen Auflösung dieser angstbesetzten Lage durch eine Entscheidung« strebe. »Das Problem liegt also nicht wirklich in der Frage, wie das Subjekt handeln soll, sondern in der Frage, wie ein Nichthandeln aussehen könnte, das sich aus der Einsicht in eine verallgemeinerbare Gefährdung oder anders ausgedrückt aus der Einsicht in den radikal egalitären Charakter der Betrauerbarkeit herleitet.« (ebd., 169) Die Antizipation des Todes als eines allen Menschen gleichermaßen drohenden Schicksals soll uns in die Lage versetzen, »darüber nachzudenken, in welcher Weise wir durch unsere Beziehungen nicht nur begründet werden, sondern durch sie auch enteignet werden« (Gefährdetes Leben, 41).

Man muss weder der Illusion eines autarken, selbsttransparenten und absolut freien Individuums auf den Leim gehen noch dem regressiven Bedürfnis nach Unmittelbarkeit frönen, um an der Möglichkeit einer versöhnten Gesellschaft, worin die freie Entwicklung eines jeden Bedingung der freien Entwicklung aller wäre, festzuhalten und zu erkennen, dass Butlers Eigentlichkeitsjargon, ihr leutseliges Gelaber vom »Ausgesetztsein« und der »Verstrickung« in undurchschaubare Beziehungen, die uns begründen und zugleich »enteignen«, auf eine Ontologisierung des Kapitalverhältnisses respektive auf eine Anthropologisierung des doppelt freien Lohnarbeiters hinausläuft, die die vereinzelten Einzelnen in der Trauer um den Tod des autonomen Subjekts und die unauflöslichen Verwicklungen des Daseins zusammenrücken lässt. Die zweite Natur der Gesellschaft wird dergestalt als soziale Konstruktion entlarvt, ohne die Grundlage des falschen Bewusstseins, die in der Konkurrenz der Warenmonaden beschlossene Irrationalität des gesellschaftlichen Zwangszusammenhangs, anzutasten. Das Subjekt soll die gegebenen Bedingungen von Identität reflektieren, jedoch nur, um sich als »Verkehrsknotenpunkt des Allgemeinen« (Horkheimer/Adorno) dem Zwang von Identität vollkommen zu unterwerfen. Seine soziale Konstitution wird, mit dem Heidegger von Sein und Zeit zu reden, »in die Existenz eingeholt, damit diese freilich nur die Geworfenheit des eigenen Da illusionsfreier hinnehme« (Sein und Zeit, § 75).

Zweifellos ist das Individuum kein bloß von gesellschaftlichen Mechanismen nachträglich deformiertes, sondern selbst eine soziale Kategorie. Aber solche Deformation ist weder oberflächlich, noch gehört sie zum ewigen Wesen des Menschen. Butlers Irrtum resultiert aus der Unfähigkeit, das individuelle und gesellschaftliche Unbewusste, die blinde Relationalität der kapitalisierten Gesellschaft, kritisch zu durchdringen statt zum Existenzial zu hypostasieren. Nicht von ungefähr sind ihre Anweisungen für ein richtiges Leben im falschen von der Ideologie der spontanen Wettbewerbsordnung – die behauptet, Gesellschaft sei kraft ihrer Komplexität nicht zu ergründen und vernünftig einzurichten – mitsamt dem dazugehörigen Gestus der Bescheidenheit und Aufgeschlossenheit für eine unbestimmte Zukunft kaum zu unterscheiden (3). Anders formuliert: Menschliches Handeln prinzipiell als Ausdruck eines stets prekären Prozesses ohne souveränes Subjekt zu verstehen, läuft auf den Versuch hinaus, das automatische Subjekt des Kapitals im Denken zu reproduzieren, um den Gedanken an Versöhnung guten Gewissens begraben zu können – fröhliche Wissenschaft vom Tod des Subjekts statt Dialektik als Ontologie des falschen Zustands.

Im Bewusstsein um die Abgründe menschlichen Daseins finden die Vereinzelten als Trauergemeinde wieder zusammen. Auch darin steht Butlers Denken im Bann der Heideggerschen Existenzialontologie. Der Unterschied besteht lediglich darin, dass Butler Heideggers »Vorlaufen zum Tode« als Vorlaufen zum Töten für eine pazifistisch motivierte Dezentrierung des Subjekts nutzbar macht, indem sie die zwischenmenschliche Dimension der »angstbereiten Entschlossenheit« als Bedingung des »eigentlichen Ganzseinkönnens des Daseins« betont. »Wenn Gewaltlosigkeit hier in Erscheinung treten kann«, erläutert sie, »dann jedenfalls nicht aufgrund der Anerkennung der Verletzlichkeit aller Völker (wie sehr diese Feststellung auch zutreffen mag), sondern ausgehend von der Einsicht in die Möglichkeit eigener Gewalttätigkeit in Bezug auf jene Leben, an die man selbst gebunden ist, einschließlich derjenigen, die man sich nicht ausgesucht hat und die man nicht einmal kennt und deren Bezug zu mir somit jeglicher Vertragsvereinbarung vorhergeht« (Raster des Krieges, 165).

Butlers Plädoyer für eine friedliche Nutzung der menschlichen Destruktivkraft beschränkt sich darauf, die »Art und Richtung dieser Aggressivität« (ebd., 163) zu ändern. Jeder hat demnach die Option, sich für eine gewaltlose Praxis zu entscheiden, die die Aggression jener Liebesforderung unterordnet, die das gefährdete Leben des Anderen zu schützen sucht. Kurz: »Der Kampf gegen die Gewalt ist eine je eigene Möglichkeit.« (ebd., 159) Während sich das bürgerliche Subjekt, seine Schwäche als Stärke verkennend, unter dem Druck der Verhältnisse zurückbildet zum frühbürgerlich-spinozistischen sese conservare und darüber sein Selbst zu verlieren droht, bürdet Butler den auf sich selbst Zurückgeworfenen auch noch die Aufgabe auf, das Prinzip der Selbsterhaltung im Stande der Unfreiheit zu überwinden. Statt die Grundlage der Wahlmöglichkeit zwischen Aggression und Autoaggression infrage zu stellen, betätigt sie sich als intellektuelle Deeskalationstrainerin. Wo deterministische und voluntaristische Theorien immerhin noch Widerspruch zu provozieren vermögen, weil sie in ihrer Drastik den individuellen Narzissmus kränken bzw. an der Realität als Ideologie sich blamieren, trösten Butlers dialektische Proklamationen mit der »post-befreiungstheoretischen« Botschaft, der zufolge »die Macht« sich zwar nicht aus der Welt schaffen, aber variieren lasse, und verleihen der Aussöhnung mit der widersprüchlichen Realität dergestalt einen versöhnlichen Anstrich (4).

Um Missverständnisse zu vermeiden: Butlers therapeutische Anleitungen unterscheiden sich von der nazistischen Konsequenz Heideggers sowie von der faschistischen Apologie des Selbstopfers dadurch, dass das zur pathischen Projektion drängende Ausgeschlossene nicht gegen Andere, sondern gegen das Selbst gerichtet werden soll, sodass die unterdrückten Allmachtsgefühle auf der Grundlage des bürgerlichen Subjekts aufgehoben werden. Ihre Ethik der Gewaltlosigkeit verharmlost den Willen zur Macht mit anderen Worten dadurch, dass sie ihn radikal demokratisiert und als gegen das Selbst gewendete Aggression pazifiziert. Dieser moralische Masochismus ist indes nicht davor gefeit, in Sadismus umzuschlagen – bildet die verklärte Ohnmacht doch nur die Schauseite unterdrückter Allmachtsfantasien. Die gegen das Selbst gewendete Aggression richtet sich im Umschlagen vor allem gegen jene, die den moralphilosophischen Gewissensruf ignorieren und sich über die Norm der Selbstbeschränkung hinwegsetzen, das heißt politisch: gegen die Vereinigten Staaten und Israel.


Weltbürgerlicher Zustand als globale Trauergemeinde

So, wie sie das Konzept der ontologischen Differenz vermittelt durch Derrida und Foucault soziologisch wendet, übersetzt Butler Heideggers Vorlaufen zum Tode als Voraussetzung eigentlicher Existenz mit Levinas ins Politische. Auf Verletzungen ihrer Souveränität sollen Staaten ebenso wie Individuen nicht mit Gewalt reagieren. Stattdessen gelte es, »die Trauer selbst zu einer Ressource für die Politik zu machen«, um einen Prozess zu initiieren, »durch den wir einen Punkt der Identifikation mit dem Leiden selbst entwickeln« (5) (Gefährdetes Leben, 47). Israel und die USA erscheinen, gemessen an einer solchen Politik der Mäßigung, als von rachsüchtigen Interessengruppen getriebene Weltstörenfriede, die die Errungenschaften des Rechtsstaats im Namen der Sicherheit unterminieren. Mit Blick auf Guantanamo und Gaza diagnostiziert Butler folglich eine Renaissance ungezügelter Souveränität inmitten der modernen Rechtsordnung. Unter George W. Bush seien die USA zurückgefallen in eine »Cowboy-Tradition der Selbstjustiz von Bürgerwehren« (ebd., 104), die Gefangene zu »Untermenschen« degradiere und sich über internationale Konventionen in selbstgefälliger Art hinwegsetze.

Wenn es um Gewalt im Namen des Islams geht, zeigt sich Butler indessen versöhnlich. Während sie in Bezug auf Israel und die USA eine »aggressive Wachsamkeit gegenüber der Neigung der Aggression, in Gewalt umzuschlagen« (Raster des Krieges, 158), an den Tag legt, ist ihr der Islamismus – pazifistischer Gesinnung zum Trotz – Anlass, das Menschliche neu zu denken: »Wenn wir annehmen, daß jeder Mensch so Krieg führt, wie wir das tun, und daß dies ein Teil dessen ist, was ihn erkennbar menschlich macht, oder daß die Gewalt, die wir verüben, Gewalt ist, die in den Bereich des erkennbar Menschlichen fällt, die von anderen verübte Gewalt jedoch nicht als menschliche Aktivität erkennbar ist, dann verwenden wir einen begrenzten und begrenzenden kulturellen Rahmen für unser Verständnis dessen, was es heißt, menschlich zu sein. […] Mensch sein impliziert vieles, unter anderem auch, daß wir Wesen sind, die in einer Welt leben müssen, in der Wertekollisionen vorkommen, und daß diese Zusammenstöße ein Zeichen sind, was eine menschliche Gemeinschaft ist.« Wir machen Butler zufolge »einen Fehler, wenn wir eine einzige Definition des Menschlichen oder ein einziges Modell der Rationalität für die bestimmende Charakteristik des Menschlichen halten […]. Eine solche Orientierung wird dazu führen, daß wir uns fragen, ob einige Menschen, die Vernunft und Gewalt nicht in der Weise verkörpern, wie unsere Definition sie bestimmt, noch menschlich sind, oder ob sie nicht vielmehr ›außergewöhnlich‹ (Haynes) oder ›einzigartig‹ (Hastert) oder ›wirklich schlimme Menschen‹ (Cheney) sind, die uns mit einem Grenzfall des Menschlichen konfrontieren, in Bezug auf den wir bislang versagt haben.« (Gefährdetes Leben, 110) Ein Selbstmordattentäter ist nach dieser Logik einer, der Vernunft und Gewalt lediglich anders verkörpert, und ihn einen schlimmen Menschen zu schelten, ein eurozentristischer Akt der Dehumanisierung.

Während Butler den Regierungen Israels und der USA vorwirft, den Rechtsstaat im Namen eines unreflektierten Anspruchs auf Selbsterhaltung auszuhöhlen, gelten ihr die Praktiken irregulärer Kriegsführung, sofern sie von Angehörigen fremder Kulturen ausgehen, als Ausdrucksformen von Gewalt, die unser Verständnis verdienen und unseren Horizont erweitern. Ihr moralischer Masochismus schlägt in moralischen Sadismus um, sobald sie ihrem eigenen Anspruch nicht gerecht wird, ihre »kritische Wachsamkeit« ungerecht verteilt und systematisch mit zweierlei Maß misst. So fordert Butler den Boykott israelischer Akademiker, während sie Hamas und Hisbollah als progressive Bewegung würdigt, die grundsätzlich als Bündnispartner anzusehen seien (6). Während sie das Existenzrecht Israels im Namen des Rechts gefährdet, verklärt sie die Gewalt von Hamas, al-Qaida und anderen Rackets der Vernichtung als Ausdruck grenzenloser Menschlichkeit.

Schwulenfeindlichkeit unter Migranten hält sie dementsprechend in erster Linie für eine Projektion von Homonationalisten und Heterosexuellen, die von ihrer eigenen Homophobie ablenken wollten (7); Schleier und Burka gelten ihr nicht als Zeichen männlicher Unterdrückung, sondern als vieldeutige Accessoires weiblicher Selbstermächtigung. Wenn Feministinnen der Ersten Welt ihre Kritik an den Bedingungen der Unterdrückung von Frauen der Dritten Welt auf der Grundlage universeller Ansprüche entwickeln, heißt das für Butler, dass solche Feministinnen ihre Geschlechtsgenossinnen homogenisieren. Ja, sie ist der Ansicht, »dass die Überstülpung von Versionen der Handlungsfähigkeit auf Dritte-Welt-Kontexte und die Konzentration auf eine offenkundig fehlende Handlungsfähigkeit, die durch Schleier oder Burka signalisiert wird, nicht nur die verschiedenen kulturellen Bedeutungen missversteht, die die Burka für Frauen, die sie tragen, haben kann, sondern auch genau die Idiome der Handlungsfähigkeit leugnet, die für solche Frauen relevant sind« (ebd., 65). Diese Frauen sind so gesehen nicht Opfer männlicher Unterdrückung, sondern Opfer eines weißen, feministischen Universalismus, der ihre Handlungsfähigkeit verschleiert und dadurch untergräbt. Um des guten Gewissens willen werden braune Patriarchen vor weißen Feministinnen gerettet.


Undoing Zionism

Als gegen westliche Feministinnen und Israel agitierende Jüdin bleibt Butler ihrer antiessentialistischen Theorie folgend auch in der politischen Praxis treu. Während sie sich für das Recht der Palästinenser auf nationale Selbstbestimmung einsetzt, attackiert sie die israelische Regierungspolitik im Namen einer heterogenen, flexiblen jüdischen Identität. »Der ›Jude‹«, meint Butler, sei im Wesentlichen als »Diaspora-Überschuß auszumachen, eine historisch und kulturell wechselnde Identität, die nicht nur eine einzige Form annimmt und nicht nur ein Telos hat« (ebd., 147). Jüdischsein wäre demnach mit jener prekären Existenz zu identifizieren, die Juden historisch immer wieder mit dem Tode bedrohte und im antisemitischen Klischee vom wurzellosen und zu ehrlicher Arbeit wie ordentlicher Staatlichkeit unfähigen Anti-Volk begegnet (8). Butlers Überlegungen wirken mithin wie eine Umwertung der nazistischen Mär vom »staatsfeindlichen Zionismus« (Rosenberg) – eine Umwertung, die das zionistische Projekt der Staatsgründung, Notwehrmaßnahme gegen den globalen Antisemitismus, als unjüdisch verwirft. Butlers post-zionistische Vision zielt mit anderen Worten auf die Rückkehr zu einer Form jüdischen Lebens, die den politischen Körper in einen Ort unbegrenzter Möglichkeiten verwandelt und dabei dem verständlicherweise Verworfenen – der Möglichkeit nämlich, erneut Opfer kollektiver Raserei zu werden – Tür und Tor öffnet. Dem naheliegenden Einwand, dass ein friedliches Miteinander voraussetzt, dass auch das Gegenüber an einer solchen Koexistenz interessiert ist, dass, in Freuds Worten, nicht alle Menschen liebenswert sind, hat sie nicht viel mehr entgegenzusetzen als den Glauben an die Macht ethischer Anrufungen (9).

Indem sie die Anerkennung anderer »Modi der Selbstbestimmung« (10) über die Selbsterhaltung des Rechtsstaates stellt und die Bereitschaft zum Selbstopfer als Zeichen eigentlicher Souveränität würdigt, befördert Butler den Ausnahmezustand in Form der Anerkennung des Anderen. Das Verdrängte kehrt zurück: Die verpönte Tendenz zur Selbstaufhebung des Rechts wird im arbeitsteiligen Bündnis mit der fremden, von außen hereinbrechenden Gewalt akzeptabel. Butler spricht das selbst unumwunden aus, wenn sie feststellt, dass »wir eben das Unmenschliche brauchen, um menschlich zu werden«, und das wahrhaft Menschliche dort entdeckt, wo das Subjekt sich nicht länger gegen den »Übergriff der Welt« zur Wehr setze: »Wenn wir der Abweisung des Anderen ausgesetzt sind und diese Abweisung uns zwingt, ein Recht geltend zu machen und auf dieses Recht zu verzichten, indem wir dessen Legitimität in Frage stellen, dann verkörpern wir in dieser letzten Geste der Zurückhaltung und Hinterfragung selbst das Unmenschliche.« (Adorno-Vorlesungen, 142)

Ebenso wie sie daran scheitert, den die individuellen Körper zurichtenden gesellschaftlichen Zwangszusammenhang auf den Begriff zu bringen, scheitert Butler daran, den globalen Ausbeutungs- und Gewaltzusammenhang im Namen einer staaten- und klassenlosen Weltgesellschaft zu transzendieren. Anstatt die objektiven Bedingungen von Staat und Kapital anzugreifen, zielt der von Butler favorisierte weltbürgerliche Zustand lediglich auf die »Gleichverteilung der Gewaltrisiken« (Raster des Krieges, 34) und eine »egalitäre Minderung von Gefährdungslagen« (ebd., 28), sprich: auf die gerechte Verteilung des Elends im Namen einer dem Feminismus und der jüdischen Tradition entlehnten Politik der Fürsorge, die sich das Recht herausnimmt, noch im Ausnahmefall zugunsten einer Geste der Zurückhaltung auf Gewalt zu verzichten und die eigene Bevölkerung sterben zu lassen, um die nationale Melancholie im Namen einer globalen Trauergemeinschaft zu überwinden. Butler forciert die Erosion westlicher Staats- und Souveränitätsvorstellungen ebenso wie die der Ich-Stärke, die doch beide als Voraussetzungen universeller Versöhnung zu bewahren wären, und macht sich zur Anwältin ihrer Auflösung in »barbarische Vielheit« (Adorno), wenn sie das von Feinden umgebene Israel dazu auffordert, das Recht auf Selbsterhaltung zugunsten eines »Bekenntnisses zur sozialen Bindung« (ebd., 164) außer Kraft zu setzen.

Kurzum: Judith Butler zählt zu jenen empörten Intellektuellen, die, indem sie den Vereinigten Staaten und Israel politischen Egozentrismus vorwerfen und für eine Verrechtlichung internationaler Beziehungen eintreten, als Schutzmacht von Selbstmord-Rackets und Racket-Theokratien fungieren und dergestalt eine Allianz stiften zwischen jenen, die in dekonstruktivistischer Absicht mit dem Tod liebäugeln, und jenen, die den Tod zu lieben lernten, um den Triumph der repressiven Gemeinschaft über das Leben zu besiegeln. In diese Allianz reihen sich schließlich auch jene Grabschänder aus dem Kulturmanagement ein, die einen Preis, der nach einem Mann benannt ist, der als Akademiker in Deutschland lange Zeit boykottiert wurde und der die Nötigung, dialektisch und zugleich undialektisch zu denken, zum Angelpunkt all seiner Überlegungen machte und folglich zwischen dem falschen Ganzen und dem ganz Falschen zu unterscheiden wusste, an eine Frau verleihen, die zum Boykott israelischer Akademiker aufruft.


Anmerkungen

(1) Zu den Mitgliedern des Kuratoriums zählen u.a. Rainer Forst, seines Zeichens »Principal Investigator« des Exzellensclusters Normative Orders, sowie Axel Honneth, der sich seit Jahren müht, die Kritische Theorie anerkennungstheoretisch weichzuspülen. Wenn Forst sich nicht gerade mit Honneth zum Zwecke volksnaher soziologischer Lebensberatung einspannen lässt, schaut er, wie ein Video auf der Website des Clusters zeigt, gemeinsam mit Klaus Günther gedankenschwer aus dem Fenster. Mit der Anerkennung, die man Butler mit der Preisverleihung zuteil hat werden lassen, haben Mitglieder des Clusters im Kuratorium dazu beigetragen, dass ihr Forschungsprogramm auch zukünftig mit staatlicher Fürsorge rechnen darf, und demonstriert, wie exzellent die Norm wechselseitiger Anerkennung operieren kann.

(2) Wohlgemerkt: Butlers antiessentialistischem Diskurs ist nicht vorzuwerfen, dass er Natur verleugnet, sondern dass er die Wertabstraktion, das historische Unwesen des Kapitals, zum ewigen Wesen der Sache erklärt. So reaktionär der Verweis auf Natur zumeist ist, so falsch ist die Naturalisierung jenes Prozesses, der Natur zum bloßen Material seiner Reproduktion disqualifiziert.

(3) »Verantwortung für die Zukunft zu übernehmen heißt nicht, im Voraus zu wissen, welche Richtung sie nehmen wird, da die Zukunft und insbesondere die Zukunft mit anderen und für andere eine gewisse Offenheit und Unwissenheit verlangt. Es impliziert auch, dass eine bestimmte Agonalität und Wettbewerb im Spiel sein werden und sein müssen. Sie müssen im Spiel sein, damit die Politik demokratisch wird.« (Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen, 358)

(4) Wie das Engagement für die Ausweitung normativitätskritischer Kuschelzonen aussieht, konnte man jüngst im Lokalteil der Frankfurter Allgemeinen Zeitung erfahren. In einem Bericht über das an Feiertagen von allerlei Partyvolk heimgesuchte Institut für vergleichende Irrelevanz wurde veranschaulicht, wie es zugeht, wenn poststrukturalistisch Manikürte ihre Pausen vom Doktorarbeitenschreiben nutzen, um kollektiven Identitätsfasching zu organisieren: »Zu manchen der Feste kommen Männer mit Glitzernagellack, Frauen binden sich die Brüste ab, schlüpfen in einen Herrenzwirn und wickeln sich eine pinkfarbene Federboa um den Hals. Alle ›Gender‹ können im Ivi miteinander knutschen, das ist gelebte Queer-Theorie, die von der Unterscheidung in Mann und Frau nichts hält. Eine aus der Gruppe, die diese ›Ladyfeste‹ organisiert hat, schreibt jetzt ihre Doktorarbeit über das Thema. […] Im Ivi sind sogar Partys verkopft. Dem Philosophen Loick gefällt das, für ihn haben diese feste fast utopischen Charakter wie er sagt: ›Auch ein Uni-Dozent wie ich traut sich, mal ein goldenes Kleid anzuziehen.‹« Zeilen wie diese verdeutlichen, worin der Nutzwert von Butlers Theorie besteht: darin, als Kostümierungsratgeber für verklemmte Dozenten zu fungieren. Feste, zu deren Anlass Universitätsangestellte, die für gewöhnlich nicht im Ruf stehen, Abenteuerliches zu verkörpern, ins kleine Goldene schlüpfen, um die Utopie aus dem Doktorhut zu zaubern, sind angepasster als der nonkonformistische Schein glauben macht. Am Wochenende wird mit Goldkleid und Federboa auf den heteronormativen Putz gehauen, bevor es an den Werktagen wieder in den weniger utopischen Kampf um Drittmittelchen geht. Was auf populären Karnevalsfesten als willkommene Abwechslung vom öden Alltag betrachtet wird, geht in irrelevanten Instituten als radikale Praxis durch. In Krisenzeiten wächst der Hedonismusbedarf – und doch bleibt das Amüsement nur verlängerte Arbeit. Während der Malocher beim Fußball den Leistungsschweiß konsumiert, der tags darauf von ihm selbst gefordert wird, übt der akademische Nachwuchs im kollektiven Rollenspiel die Schlüsselqualifikationen ein, die man für eine Stelle an der Uni oder in der Kultur- und Kreativwirtschaft drauf haben muss. Einstweilen darf von Adorno-Preis-Trägerinnen gelernt werden, wie man es in der Wissenschaft zu etwas bringt.

(5) Die antizionistischen Implikationen dieser Vision treten noch deutlicher hervor, wenn Butler ihre Idee einer jüdischen Ethik der Gewaltlosigkeit im Anschluss an Levinas expliziert. »Das gefeierte ›Existenzrecht‹, das Spinoza conatus essendi nannte und als das Grundprinzip aller Intelligibilität definierte«, so zitiert Butler zustimmend, »wird durch die Beziehung zu dem Gesicht [des Anderen] in Frage gestellt. Dementsprechend hebt meine Pflicht, auf den anderen einzugehen, mein natürliches Recht auf Überleben, le droit vital, auf.« (Gefährdetes Leben, 157)

(6) Butler unterstützt die »BDS-Kampagne«, die zu Boykott, Desinvestment und Sanktionen gegen Israel aufruft, und ist gern gesehener Gast bei den »Israeli Apartheid Weeks«.

(7) Israel treibt es nach Auffassung Butlers und anderer sogenannter Pinkwatcher auch in dieser Hinsicht besonders bunt. Mithilfe einer groß angelegten Kampagne versuche man, von der aggressiven Besatzungspolitik abzulenken und sich als Insel der Toleranz inmitten einer homosexuellenfeindlichen Umgebung zu inszenieren. Während man Israel und die Juden in den Nachbarstaaten für den Sittenverfall verantwortlich macht, beschuldigen die selbst ernannten Tugendwächter der Queer-Community den Judenstaat, es selbst mit der sexuellen Toleranz nicht allzu ernst zu meinen und Schwule und Lesben für imperialistische Zwecke zu missbrauchen.

(8) »I think one has to return to certain diasporic traditions within judaism in order not only to produce a public polyvalence for jewishness that would effectively contest the right of Israel to exclusively represent Jewish interests, values or politics but also to reanimate certain ideals of cohabitation. […] Franz Rosenzweig also elaborated a diasporic opposition to Zionism in his The Star of Redemption, in which he argues that Judaism is fundamentally bound up with waiting and wandering but not with the claim of territory.« (Is Judaism Zionism?, 77)

(9) »Indeed, the call to rethink federal authority and binationalism for the region as a way of politically embodying principles of cohabitation may well be a way to envisage a way out of violence rather than a path to the destruction of any of the populations on that land.« (Is Judaism Zionism?, 76)

(10) »Ein Modus der Selbstbestimmung irgendeines Volkes ist, ungeachtet seines aktuellen Status, nicht dasselbe wie die außergesetzliche Ausübung von Souveränität zum Zweck der willkürlichen Außerkraftsetzung von Rechten.« (Gefährdetes Leben, 119)


Siehe auch den Folgetext der Gruppe Morgenthau: Hinter dem Ruf nach kommunikativer Verständigung verschanzen sich die Vollidioten.

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